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古今也不是没有持平之论，如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，此诸书虽都有为清谈辩护的激扬文字，然流俗强劲，大势所趋，终难翻案。

）以一有情征之，则色蕴之一即身，他四蕴即心也。（22）确实，和上面提到的与康德的《实践理性批判》中的纯粹知识相比较，王阳明对善与恶几乎谈不上有什么知识性的分析论说，他也没有特别强调应注重实践个人单方面的纯道德义务，并且对经验中的偶然情景也有所关注，但就他提出须将不善之念克倒，说明他注重动机的好坏对行为的对错有直接影响，要求人们保持心地善良、心地纯洁。

又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。……行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的功夫之意。诚如冯友兰先生所说：我们虽不完全赞同阳明的良知之说，但道德上底善恶，确是人不待推论而直接能感觉到底。且亦确认知主行从的关系。附注：五蕴既是构成我们的存在以至于周围环境的五种要素的集合，这既是色（物质一般，或作身体，指物质性的东西。

第三、人人皆具有天赋的良知作为内在的是非准则，即良知有能力辨别、辨清、监控、指导意念活动中的善与恶。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。因此，传统中国的灵性结构即类似于人际关系那样，而以关系嵌入的形式渗透在政治生活、社会生活、家庭生活、经济交换与人际交往之中。

Yang, K. S.1981, Social Orientation and Individual Modernity Among Chinese Students in Taiwan. Journal of Social Psychology ,113,159-170.10 金耀基《人际关系中人情之分析》，杨国枢主编《中国人的心理》，台湾桂冠图书公司1981年。12按照方法论的个人主义(methodological individualism)，它要求任何经一种社会理论所描述的行动方式，都必须用行为和个人行动者的选择来加以阐明。任何时候，神人关系都不是决定性的，总是处在变化之中。即使是在处理神人关系及其崇祀信仰之时，这亲子关系也是基本准则。

这些关系，以神人关系为中心，结合了现实社会中的各种伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们的基本关系，同时也必须把它们放在社会脉络中才能加以了解。第三，它不局限于个人精神，同时也整合了各个层面的人类经验。

18基于这些论述，本文将灵性关系中的群己关系，梳理为亲子关系、人情关系、权力关系与灵性困境四大层面，分别进行讨论。神灵不是完全被信任的人物。就教育之作用而论，指小己之群性言之。被人信仰的神，不仅仅是克己的道德规范，神还要承担推己及人、善群、乐群的功能。

两者之间存在区别，但没有具体的区分。实际上，中国人的德性与英文的灵性(spirituality)的意义很是接近。尤其是在那种君者，能群的社会结构之中，这种现象格外的明显。尤其是在对神灵的祀奉和崇拜方面，中国灵性的表达与实践，常常是通过信仰、仪式、崇拜、权威来体现的，而那些主持这些祀礼以祀奉灵关系的尊者、贵者，同时就是一个社会群体之中最能体现灵性特征的人，他们就会把信奉神灵的仪式、灵性的表达与实践，视为自身社会地位、权力关系的象征。

它不仅仅是奠定了个人在社会中角色，同时也界定了个人在灵性秩序之中的角色，进而分理出不同的伦理要求。4中国人的宗教信仰如此，而中国人的灵性结构也是如此而已。

22 这个报，作为中国人的核心价值理念，基本上等同于中国灵性结构的宗教基因。因此，所谓灵性，仿佛就是一种象征交换关系而已。

荀子曾特别强调了，……人生不能无群，群而无分则争。因为中国人对德性的关注，本已包括了中国人对于神灵的崇祀，同时又不局限于对神灵的信奉，而是以此为基础而延伸为德行的讲求，延伸到与此相关的伦理规范、人际交往、权力认从等等。28 H.H.Saunder , Whole Human Beings in Whole Bodies Politic, in Kettening Review (Fall),1998,pp.66-73. 这些关系体系，是由身份、利益、权力、感知与误解、交互作用（包括对抗与合作）等五要素组成。一个群体之中存在着君和羊，但又不分群和羊。进而，面对这种神人关系的人们，也并不一定把身心全部交给神灵，他们只是在现实社会中通过现实的实践来创造自己的人生，对神灵也仅仅是半信半疑。神人关系是不变的，但崇祀神灵的现实关系却是可变的，乃多重组合、多重变迁、多种方法、多种路径。

基于修身齐家、治国平天下而实行的推己及人的群己之辩，也许是儒教里面一个不坏的传统。在中国社会，既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位即关系本位。

39显然，在现代群育的观念下，中国人的个性与群性的关系，实际上就是个性与社会性的关系。1.亲子关系中的灵性表达：所谓的亲子关系，一般指的是家庭成员之间的交往。

它不是人际交往的一般关系，你来我往的关系。因此，在灵性的获得与表达层面，也要深受身份的制约，使灵性在群性的实践与表达层面，充分承受了个人地位与身份的制约。

伦理本位者，关系本位也。37 至此，中国人的群己之辩，方才具有了社会分理的价值。所以，以神人关系为中心的中国灵性结构，中国人对于灵性特征也不在于彼岸、不在于对于彼岸的追求，而其神人关系往往也要依据人际交往关系来确定。所有中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位。

他们的生命意义之网，首先就是一种家族亲情、人际交往之结。四．中国灵性中的群己之辩灵性在关系中体现，关系是灵性表达的基础。

38 群育的基本内涵是：启发群体意识，建立人际关系，培育团体观念，尊重别人人格与群益，陶冶优良品德，以促进社会和谐进步的一种教育。群者何？就教育之目的而论，指国家社会言之。

儒教五伦强调的父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信等关系范畴，在社会网络之中，就是一种尊卑、长幼的讲求和认同，就是一种特别的身份和地位。谁的德性好，谁的敬、善、乐，就会表达得更好。

二十世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者是中国人的日常生活里的重要性与突出性。（《荀子·王制》）所以，在像中国这种关系取向(relation-oriented)的社会里，个人所拥有的社会关系也是一种十分重要的权力。能群者非一般人也，乃王者或圣人。22 梁启超《中国历史研究法补编·宗教史》，《饮冰室文集·专集》之九十九，中华书局2003年，第142页。

至于灵性、信仰、宗教之间的区分，可以这样区别，即宗教、信仰－知识＋经验＋技术，近似于灵性关怀。为此，中国人的灵性中的个性，无法出现，只能是家族的群性为核心。

中国人的灵性关系，就是这样被置于不同的长幼尊卑之序的，通过五伦而界定灵性关系。二是指广义的社会科学。

最后，它建构了一个领域，反映了对不同基督教传统的跨越，并且常常是普世基督教发展的媒介。换言之，有什么样的神人关系，就会构成什么样的群己关系。

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